本文摘要
自安史亂平，肅宗下詔於睢陽立雙廟祭祀，一般咸認是雙忠崇拜之始。此後雙忠信仰與時推進，故有夏鑾所謂「今則大江南北，幾於家祀戶禱」等語。張巡、許遠的忠義精神，做為歷朝宣揚教化的範例，自唐肅宗設雙廟後，歷代政府或民間屢有封祀。張巡於宋代被封為：「東平威烈昭濟顯慶靈祐王」，相傳宋宣和年間張、許為東岳押案、陰司都統使。至明代被稱為景祐真君廟，清乾嘉之時，丹徒張巡神都天元帥，亦是指張巡。宋代祠廟獲得發展，透過賜額，民間的神祇被編納在祀典之中而且有不同的稱呼。張巡的祠廟亦在此一時期獲得擴張。最直接而重要的是，張巡為厲鬼的說法，影響後世對其神明屬性的定位。張巡、許遠信仰在江淮一帶尤盛。北宋曾於汴京立廟，南宋時，其廟亦南渡。而相關的神跡之傳說也頗多，張巡死前曾誓曰「雖為鬼，誓與賊為厲」，民間遂以巡為驅鬼辟疫之神，甚或直指為瘟神，其形象則赤髮青面，吻出四牙，狀極獰惡，或稱為青魈菩薩。其信仰的發展與張巡為厲這樣的說法，有很大的關聯，過去方相氏逐疫鬼之儀式，乃被張巡這樣國家祀典中同類型的角色所吸收。而且要注意的是在正祀的外貌下，張巡信仰的擴張性是橫向的，在許多不同的地域社會之內，祂取代了原有地方的神祇。譬如說前述吳地原來是奉祀張士誠的，而後來是被張巡直接取代，此外還有丹徒的都天大帝，由此來看，此事並非是特例，張巡做為除疫神的特性，能夠驅疫，在中國東南方各省有相當盛行，也有許多地方原來供奉的地區性神明有被張巡取代的現象。而通常這樣的取代不是排除性的，而是融和性的。譬如張巡擁有了汪華或昭明太子的英濟王稱號，卻也可以同時具有聖王除疫的功能。
本論文討論的第二個層面則是張巡做為英靈信仰的部份。清代張巡、許遠和做為神明的諸將並沒有見到南宋末年那種抗抵異族，陰兵助戰的相關說法或傳說。似乎在歷經時代的洗禮和在地化的發展後，已變得不再那麼重要，綜觀來看，自宋、元、明、清以來，張巡信仰亦多有演化，更豐富的說法不斷出現，《歷代神仙通鑑》稱張巡的前身為張飛，後身為岳飛。張飛、張巡、岳飛三者是同一人在不同時代的輪迴在民間所流傳的說法，被寫入道教仙傳的史志中，吸納俗說而讓掌握儀式操作的道士、或者是欲究仙佛淵源者得有所本。道教與民間信仰的混同，所面對的社會環境是宋代以來經濟規模的擴大，開封、杭州等大城市的發展，伴生的是戲曲、平話等各種新的庶民娛樂型式的發展。從大的趨向來說，這些演變是和儒學和知識的世俗化、普及化有密切的關係。社會不同階層間的知識話語、認知與觀念，交換浸濡的更為快速。也正如此，在講史演義小說的盛行背景下，張巡、許遠驚天地、泣鬼神的故事情節很自然地被做為小說和戲曲創作的體裁，或是出現在一些小說的篇章裏。明姚茂良所寫的《雙忠記》為其中的代表；該傳奇有一些段子，顯露出社會上民眾對於張巡、許遠忠義行為和史傳之間有著比較不一樣的認知與理解。
此外，小說中張巡被奉祀在東嶽廟內，乃是宋元之時，張巡這樣的神明出現了質變。而這個改變的動力是來自於宋元道教內道派發展的影響，而使祀典的內容也出現變化。宋代是道教發展的時期，在東岳自身的發展之外，更應該注意的應該是自宋代以後其信仰系統的不斷擴大的現象。內在的是冥府功能、職司的多樣化、完備化，而外在的則是對城隍信仰及各種民間祠神的陸續編納。東嶽職司的完備化，具體的代表是七十二司(或七十五司)的設立，忠臣烈士於東嶽任職者，其最著名的莫過於七十二司中的“速報司”的包拯和岳飛。而東嶽泰山、酆都信仰的發展，使得成為神將的張巡被編入在道教法術考召的系統中，變成重要的神將。不光是張巡、許遠等做為冥官，溫瓊、康保裔乃至關公均在東嶽神將之列，張、康的合祀，或是與溫瓊所出現的混淆均是在此背景下所導致的結果。此外，張天師的能力在東岳信仰中的展現，亦是道法上的改變，以及東岳信仰在民間普及的具體呈現。宋代以來各地陸續興建東嶽廟，並以東岳行宮的形式構成區域間東岳的信仰面。而將列位神明包納進來的結果，則是在地化之後有一些獨特的說法亦逐漸產生了。前述《夷堅志》中張巡是任職於東嶽第八司，而在福建的寧化一帶，在清初該地更是俗傳東岳廟所供奉的主神即是張巡。統觀道法上所出現的變化，民間祠神的被吸納在道法中被役使，也是此一階段道教發展的重要的轉變。而這樣的改變是在新神霄派。該派的朱將軍考附大法、地祇法亦多半宣稱他們的咒法是來自於張虛靖天師。這些道法所提及的神將，多半是宋末元初發展地祇法的新神霄派。而任職東岳冥府的職司神將多半具有忠義、正直、捨己為民乃至為厲的特性。例如溫元帥、康元帥、岳飛、關羽和張巡均屬之。而東岳冥府的特性似乎亦延伸到道法上《地祇溫元帥大法》、《東平張元帥鐵毒地雷祕法》、《馘魔關元帥祕法》所召役的主將多是這類人物，而不會是五道將軍。「以正黜邪」的原則在與東嶽相關的道法上很清楚地被運用。地祇法中溫瓊被認為是最為強悍。但「英武靈異，莫如巡應」可見在該法中張巡仍具一定的地位。地祇法所傳相當廣泛，江浙、閩、蜀、湖廣等地均有，並由蘇道濟派、溫州正派、玄靈續派的地方性的道派都有發展出屬於地祇法系道法。而這些地方將其地區較為顯赫的神靈編入道法之中是有相當可能的，溫瓊和張巡亦有可能是因此而被編入的。我們嘗試呈現了道教與民間信仰接合之處。
本論文的第三章討論了張巡、許遠信仰地域化的發展。如江南鎮江一帶的都天會，“都天”做為一個宗教上常使用的名詞，或者是概念，從南宋開始逐漸地普及，這可能是和宋徽宗有密切關係的林靈素及其神霄派的推動有關。《道藏》中關於神霄派的經卷也出現許多關於都天的詞彙，在地方上都天被認為是張士誠。做為鄞縣或蘇州一帶所供奉的神明，很可能即是這種地方性話語所造成的。在丹徒後來建有都天廟，而該地位於長江航運的重鎮，並連結江南廣大腹地，都天神也不再只具有逐疫的神職，而成為航運命脈的守護神。然而該地民眾對都天的認識是：其中有「若不立廟祀我，這地方上百姓，各家男女都遭瘟死。」可見都天行瘟的形象是深植於民眾的心理，這也可能是祂被認為是張巡的主要原因。
在廣東，陳春聲認為清代以後，宗族組織在潮州地方社會的影響力日漸加強，許多鄉村廟宇祭祀組織的背後，都有宗族在發揮支配作用。潮陽則是以趙氏宗族為主，趙氏先祖趙嗣助興建東山靈威廟的故事，使趙氏族人得以一直把這種關係作為一種重要的文化資源，顯示其優越地位。而我卻是強調這種論述的轉變，以及介紹它在該地發展後來的情況。
張巡在福建地區該信仰所產生的變異，除了在與東嶽有關，更重要的是在安溪大坪扮演了移民保護神的角色，台北尪公信仰的源頭亦是原自於此。福建因為開發的時間較晚，許多在移民過程有有功者亦多被供奉為神，如開閩聖王王審知在福州，開漳聖王陳元光在漳州沿海五縣如雲霄、漳浦一帶是為居民所奉祀，並視之為開基始祖。若從移民神的角度來理解，先不論尪公是否為名叫鄭保惠的押遷官或押渡官(輔順將軍也有類似的說法)，移民者的守護神的這層意義則是很明顯的。
尪公是鄭保惠，許遠，或者是張巡，之所以會有爭議，其實是可以視之為地域性的神明里主或境主，被後來所援引的張巡所代替，這和其他地區原來是所供奉的張王或是都天神，被認為是張巡是一樣的道理。雖然不見得是因為要獲得國家祀典的蔽障，但是做為神明的張巡其傳說的流傳很可能會吸納同樣特性的地區神明，《安溪縣志》所說大坪集應廟相傳其神能驅疫逐亂，與張巡相似，亦有可能是被取代的原因。
在台灣，張巡和許遠信仰仍是具有許多種不同的面貌，概括著有「雙忠」信仰、王爺或元帥信仰、厲王信仰、以及在台北盆地相當興盛的保儀尊王和保儀大夫信仰等幾種不同的系統。而對於張巡、許遠的稱號則有尪王、尪公、尪元帥、汪公或紅公、翁公、武安尊王、尊王公，大使公、大使爺等許多不同的稱謂，倘若再包括演伸性被稱為騎虎王的雷萬春的信仰在內，則更形複雜。然而，做為同一個神明的信仰，所產生出的變異形像或著是有著不同的認知，從前面我們對張巡、許遠信仰的歷史分析與討論是可以理解的。康豹(Paul Katz)所提出的「回響」(reverberation)概念，即神明的不同形像，不會是孤立而隔絕的存在，而不斷地透過各種方式、途徑彼此相互的影響，亦在本例中是適用的。
大致來說，台灣張巡、許遠信仰的傳播和移民有關自是確然，但在上述所提到的幾個地區，祖籍上的認同或差異並不特別明顯。從同一主神信仰發展的歷史來看，這幾種不同類型的張巡、許遠信仰，其性質、來源、歷史各異。有許多是和張巡信仰的主要脈絡比較有關聯的，譬如說為厲、雲中助戰和雙忠的形貌，在中國不同的歷史時期與地區都可以找到相似的部份，然而像是嘉義民雄保安宮的傳說則已經是完全的在地化了，神明開始有自己屬於台灣這個地方獨特的傳說和與過去歷史上的不同認知。在這幾種類型中，安西府的張府千歲則形成跨地域的崇祀以及許多的分香廟宇，其它的祭祀範圍都較具街庄的地緣性，或是構成該信仰的模式比較單純。而本論文後半的重點則是放在台北盆地尪公信仰發展的諸多問題上。我們討論景美高姓、木柵張姓、萬隆林姓三個血緣性宗族與三間集應廟不同的發展關係。台北尪公信仰的祭祀圈，以及尪公信仰的歷史變遷。尪公有除蟲的性格，所以在過去尚以農業為主的台北地區受到各地的崇奉。
同樣做為尪公信仰，又分成保儀尊王和保儀大夫兩個不同的系統。台北盆地凡奉祀保儀尊王的，除高家自己散佈於台北盆地內的各族親外，其他地區的地方年例如果有請保儀尊王，則主要是迎請高家集應廟的尪公為主。張姓因血緣宗族性的運作較強，其宗教和信仰活動被木柵地區定位為家廟的性質。林姓則因族親播遷至他處，又沒有適度的轉型吸引地方民眾的參與，因此規模上是最小的。此外，奉祀保儀大夫的是木柵和汐止的忠順廟，這兩間廟很早就已發展為公廟性質而為其他地方所奉祀。
三姓中大平高氏子孫來台的時間先後不一，在拓墾有成後，很快的就進行再聯宗的過程，各派在嘉、道之際即開始組織所屬房派祖祠。後來更集各房派之力買下學海書院做為合族的大宗祠。即是進行著同姓聯宗的過程。若再以下派長房積傳公此一支派來說，高全議先生對該支苗裔所進行的調查給我們相當重要的訊息。下派長房始祖為積傳公，其下又分七大房，分播在廈門禾山、海滄，大坪、同安里營等地。而從大坪遷至文山定居的，依世系調查其中有十六房創業先賢祖系不明待查的佔三分之一左右，有可能即是來自於其它非大坪地區，但卻是同歸為積傳公的後裔，所以在無法從大坪此房上溯。從小支派的發展已可知系譜的再建構和聯宗的意義既是血緣性，亦是地緣性的聚合。從這樣的脈絡，即能理解景美高尪公的同、萃記或是五甲何以要用地緣性來區劃，而非是嚴格意義的血緣房派來運作，各房派下抵台後均重為溯源，各房後裔居地又多交雜，連絡不易，若以房來做為區分，不是一個很好的空間區分方式，依地理區劃的五甲輪祀乃於焉而成。木柵張姓十一世所產生的天山長房、二房、三房之說應該也是源自聯宗後的結果。在台北盆地內的張姓並沒有合族的宗祠，因此在木柵、淡水張家老祖的過頭儀式上有老祖、老媽的金身、玉旨、香爐、印璽、五營旗，和完整的交接移式，地區性和房派的區隔明顯仍是存在的。這和已完成合族的高尪公過頭，只有老祖、老媽的迎請還是有著區別。
對於尪公在同一村庄和不同庄頭間的輪祀現象，必須提出一種解釋。尪公的輪祀方式可以分成兩種類型，其一是一庄過一庄的形式。從歷史資料與地方的口頭傳說中，我們已大體推知三條尪公輪祀的路線，一個是溫振華所說的舊擺接堡路，此外則是沿基隆河的沿岸聚落以及從現在的大安區到文山區的各庄頭。第二種則是區域內的角頭輪值。同一祭祀區的分角，多和祭典的費用攤派，聚落的形置和分佈方式有關。有許多是把已經存在的社會組織編納進來，像是樹林柑園分為四股，即是將該地十二股圳水利灌溉的組織重新編整；而跨庄頭的輪祀的現象則情況複雜許多。那麼，北台灣尪公信仰各地迎請甚多，沒有出現所謂的聯庄，則可從北台灣的聚落發展型態，有結構性上的問題是不適合聯庄式的發展；台灣北部村落多半是類於散村，南部則多為集村。這和自然地理條件的限制有關。而奉祀尪公保儀大夫的各庄之間，其關係就不是那麼的緊密，沒有強烈的組織性洏且有點鬆散。尪公村庄的過頭沒有強烈的組織性，台北盆地內松山十三庄媽祖的過頭有明確的輪值莊頭範圍，完整的交接程序，也沒有像關渡二媽或淡水、艋舺的清水祖師老祖等單一神明在各庄頭間的輪祀情況。因此，即便可能在歷史上雖曾有三條路線以上的一庄過一庄的現象出現過，但亦無法被用來做為村際間結合所用的信仰依憑。再者，台北盆地複數宗族支配型的村落型態，亦限制了這些廟宇能以宗族運作的方式在自己聚落進一步的發展。而相關討論的議題尚有許多，在此不再多議。
台北盆地內與尪公有關的地方年例，有各種的組合形式，同時它又是處於不斷的變遷過程，很難去做全面性的廓清；譬如說上埤頭地區在近幾年有了自己的尪公後，就已經沒有在與木柵忠順廟發生連繫，即很難去查其線索。其次，有的地方尪公信仰正逐漸沒落或被其他信仰所取代，如鶯歌地區，可能再過數年迎請的慣習就會消失。一些地區的尪公信仰在農業社會的轉型、媽祖信仰或一些其他地區神明的神格攀升後，則慢慢勢微，如鼓亭浦城街尪公年例祭典，就無法維持下去了。也有一些地區的尪公信仰卻又在地方意識的發展下獲得了進一步發展，樹林的柑園地區則和學校結合成為地方重要的活動。台灣各地後來因為化學肥料逐漸普遍、除蟲的技術也不斷提昇，這樣的儀式自然就沒有行使的必要了。再加上都市化的進行，尪公職能也要出現不同的變化，才能有所因應。這正是尪公信仰發展目前所面對的最大的問題。在觀察這些不同地區的尪公信仰，並結合歷史與文獻的研究後，初步地完成對尪公信仰歷史面貌的探討。

無

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