王船山的氣化生命論，是從氣的角度詮釋生命本質，若與現代分子生物學的微觀立場相較，氣化生命論則為一種巨觀立場，它是從宇宙整體的尺度來界定何謂生命。這種生命論述是晚明儒、道、佛三教交流之下的產物，它以儒家氣學為根柢，汲取道教內丹學的修鍊功法，以及佛教唯識學的生死流轉。因此，氣化生命論除了關懷宋明儒者熱衷的心性問題外，也看重人體生理的因素，甚至探索生命的終極歸宿。這些嶄新的議題，構成了氣化生命論的獨特內容。
氣化生命論有兩大基本原則：一是整體性原則；一是二象性原則。就前者來說，整體性原則乃相對當代宋明儒學研究中的主體性原則，氣學思維不僅重視主體，更重主客共構的整體。就後者而言，氣可兼含各種對立的兩端，使矛盾得以互補，此一特徵類似量子力學的「二象性」，透過二象性原則，天人、物我、身心、群己、生死等對立均可渾融一氣之中。
從第貳章開始進入本文核心，筆者申論船山對人類生命的特殊見解。船山首先分析人類與動物、植物的差異，從生命構造的優越性界定人類的道德性能，隱含生物學之旨趣。就人類生命構造而言，船山以為身體有某種獨特機能，可決定心性的品質，故提出建構心性的身體觀（以身輔心）。至於人類的心性，乃整個身體協調運作的結果，心靈明覺源自所有臟器及生理組織，故提出築基身體的心性論。由於這部分涉及人體因素，船山嘗引述醫家之說闡釋其旨，代表其中隱含生理學之義。此外，船山結合唯識學的八識結構，表示新陳代謝不限於生理，心性內容亦可因能量交換與身心活動而不斷更新，其中人類對取物用物的「自主權衡」能力，則決定了品德的提升與墮落。這種由生命構造界定生命性能的獨特思路，船山在笛子之喻中有相當精彩的發揮。
在第參章中，筆者將焦點放在船山的修養觀，申論人類應該如何使用自己有限的生命，以及如何調理內在的身心狀態。就前者而言，涉及儒者歷來重視的道德實踐；就後者而言，則關乎內丹家的身心修鍊。其中道教內丹學所提供的各種修鍊功法，構成了船山生命論述的底盤，成為註解群經時的基礎。若就單一著作而言，船山〈遠遊〉註中的功法指導最為詳盡，而《張子正蒙注》中的工夫論最複雜。簡言之，船山的內丹思想承自南宗，但去除了其中某些糟粕，獨取「鍊氣化神」。而在《張子正蒙注》中，船山為了維繫儒者的立場，規劃了一套靜坐存神、博學窮理和居仁行義並存的三軌系統，而將身心修鍊視為道德實踐的輔助原則，強調「存神」可以「盡性」。
在第肆章中，筆者討論船山的生命倫理觀，試圖釐清身心活動與生命訊息的關聯。簡言之，人類一切的善惡言行都會轉化為生命訊息，寫入個體所稟受的生命之氣，從而影響生氣的清濁品質，人死氣散之後，便轉存於太虛整體。這種奇特的理論背後，吸收了唯識學的種子熏習說，但在實際論述的過程中，船山卻時常以唯識學為假想敵，批判其說之謬，反襯氣學合乎正道。為了說明主題，筆者挑選船山的四部專著做為代表，計有《禮記章句》、《周易外傳》、《張子正蒙注》及《莊子解》，分別討論相關議題。
在第伍章中，筆者討論船山的生命政治觀，闡釋人死氣散之後，回歸太虛的生命訊息如何透過氣化循環，影響未來世界的生態環境與政治局勢。對此，筆者挑選船山的《周易外傳》、《張子正蒙注》及《莊子解》為代表，討論書中涉及的相關議題，其中「代堯國桀」、「兼體不累」、「能移相天」諸說，均為本章關鍵所在，闡述人類生命與宇宙整體的互動關係。
總之，船山的「氣化生命論」共分三大領域：「修養觀」強調身心經驗決定生命訊息的品質，「倫理觀」聚焦生命訊息可以恆存不滅，而「政治觀」則重視生命訊息對宇宙整體的影響。合言之，「氣化生命論」的「生命」，並未侷限在心理層面，反而跨足了生理層面，不僅是人文學意義的生命，也是生物學意義的生命，兼具生命哲學與生命科學的雙重內涵。甚至可以說，「氣化生命論」還是一種以氣為核心的儒門宗教。

The Wang Fuzhi’s treatise on the transformation of qi and life interprets the nature of life from the point of view of qi. The treatise is different from modern molecular biology, the former derives from the macroscopic scale of life and defines life from the aspect of the entire universe, but the latter derives from the microscopic scale and defines from the DNA. The treatise is formed with the melding of the neo-Confucianism, Daoism and Buddhism. It is based on the Confucian school on qi and absorbs the exercise techniques of inner alchemy and the reincarnation concepts of Yogochara. Therefore, besides emphasizing the theory of mind that neo-Confucianists focus on, the treatise also puts emphasis on the human physiology and the ultimate destination of human beings. These new elements compose the unique content of the treatise.
The treatise contains two fundamental principles: one is the principle of entirety and the other is duality. The former principle is distinct from the principle of subject that most of the modern neo-Confucianism researchers adopt as the basis of their studying. The treatise not only accepts the principle of subject, but also pays more attention to the entirety that is constructed from subjectivity and objectivity. The latter principle originally comes from quantum mechanics; the author borrows the term from it to describe the characteristics of qi, two poles of everything is compatible to each other; therefore, the dichotomy can support each other. The principle believes qi meld heaven with human, subject with object, body with mind, individual with community, and birth with death.
The second chapter explains the Wang Fuzhi’s particular insights into human life. At first, he analyses the divergence among human, plants and animals, and recognizes human’s moral ability deriving from the superior structure of human body and mind. To some extent, the concept is related to biology. He thinks that there is interaction between body and mind, so the behavior of a body can influence the quality of its mind. In other words, he puts forward a unique body theory that human body can cultivate its mind. Furthermore, the ability of mind is the result that comes from the collaboration of every single part of a body and the perception of mind originates from all the physiological organs and tissues. According to these concepts, he proposes a mind theory that is rooted in body. Because the theory partly involves physical concepts, he quotes the notions from traditional Chinese medicine to formulate his thoughts. This means that his thoughts contain physiology to some degree. At last, he integrates the mind theory of neo-Confucianism with the Eight Consciousnesses(aṣṭa vijñānakāyāḥ) of Yogochara; thus, the content and quality of mind can be consistently renovated by energy exchange or activities of body and mind, so the metabolism not only works in body. Which food should be assimilated and what things should be done both depend on the ability of autonomy and measurement, and they can determine whether the moral stature is good or evil. This interpretation of the life abilities developed by life structure is depicted by Wang’s splendid metaphor of dizi(笛子).
The third chapter focuses on the cultivation techniques of human life which is both physiological and psychological. The author tries to discuss Wang’s practical theory of how to live a finite life and how to adjust one’s physical and mental conditions. In terms of the former, it is the essential question in relation to moral practice that all Confucianists emphasize. In terms of the latter, the question is related to the techniques of purification and transmutation on that Daoist scholars of inner alchemy concentrate. The various exercise techniques of inner alchemy form the infrastructure of life discourse and have become the interpretative foothold when he makes notes for many classics. As far as a single classic is concerned, his notes to Far-off Journey(遠遊) are the most detailed ones about exercise techniques, while the notes to Zheng Meng(正蒙注) is the most complicated. Briefly speaking, his theory of inner alchemy derives from the South school(南宗), but he eliminates some dross of it, and just reserves ‘the metamorphosis of qi into spirit’ (鍊氣化神). In the notes to Zheng Meng, he creates a new theorical system which consists of meditation, the investigation of things, and moral practice to protect the Confucianists’ standpoint. Because he regards the techniques of purification and transmutation as the auxiliary principle of moral practice, the meditation called ‘preserving spirit’(存神) is able to ‘fulfill the human ability’(盡性).
In the fourth chapter, the author discusses the Wang’s ethics of life messagess and tries to clarify the relation between activities of body and mind and life messages. In short, human behavior, whether good or evil, will transform into life messages, and these life messages will be written in the qi of life, influence the quality of qi, and then be stored up in the dispersing qi that comes from the dead in Taixu(太虛). The peculiar theory has absorbed the seed and perfumation(bīja and vāsanā) doctrines of Yogochara although he always thinks of it as an opposing force. When he refers to it, he strictly criticizes its fallacies to prove that the neo-Confucianism theory of qi is more reasonable. In order to dissertate the theme, the author chooses Wang’s four writings as examples, including the notes to the Book of Rites(禮記章句), the creative notes to the book of changes(周易外傳), the notes to Zheng Meng, and the notes to Zhuangzi(莊子解).
In the fifth chapter, the author discusses the Wang’s politics of the circulation of qi and interprets the life messages influence the circulation of qi within the cosmos after a dead person transforms into the qi that records the messages. To put it differently, this kind of qi is able to determine the eco-environment and the political situation in the future. On this matter, the author selects the creative notes to the book of changes, the notes to Zheng Meng, and the notes to Zhuangzi as the instances to investigate the questions in the politics of circulation. Among them, ‘the permanent effect of Emperor Yao and Jie’s life messages’(代堯國桀), ‘crossing the dichotomy without boundary’(兼體不累) , and ‘the auxiliary effect of qi of life on the cosmos’(能移相天), they are crucial to the Wang’s theory about the interaction of human life and the whole cosmos.
In a word, there are three different aspects in the Wang Fuzhi’s treatise on the transformation of qi and life: the cultivation techniques of human life, the ethics of life messages, and the politics of the circulation of qi. The first emphasizes the experience of body and mind can determine the quality of qi of life. The second focuses on the life messages within qi, which last forever. The third pays attention to the effect of life messages on the whole cosmos. As mentioned above, the life in Wang’s treatise is not only psychological but also physiological. This means that this kind of life contains the meaning of humanities and biology; hence, it is both the philosophy of life and the science of life. The author even regards the treatise as a religion of Confucianism which is centered on qi.

參考書目

一、船山原典部分（按時代先後排序）

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東晉‧葛洪：《抱朴子內篇》（北京：中華書局，2010年）。
北宋‧呂大臨等編：《河南程氏遺書》（北縣：漢京文化，1983年）。
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南宋‧黎靖德編：《朱子語類》（北京：中華書局，1999年）。
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清‧王夫之：《周易內傳》，收楊堅等編：《船山全書》第1冊（長沙：嶽麓書社，1988年）。
清‧王夫之：《尚書引義》，收楊堅等編：《船山全書》第2冊（長沙：嶽麓書社，1988年）。
清‧王夫之：《詩經稗疏》，收楊堅等編：《船山全書》第3冊（長沙：嶽麓書社，1988年）。
清‧王夫之：《詩廣傳》，收楊堅等編：《船山全書》第3冊（長沙：嶽麓書社，1988年）。
清‧王夫之：《禮記章句》，收楊堅等編：《船山全書》第4冊（長沙：嶽麓書社，1988年）。
清‧王夫之：《讀四書大全說》，收楊堅等編：《船山全書》第6冊（長沙：嶽麓書社，1988年）。
清‧王夫之：《四書訓義（上）》，收楊堅等編：《船山全書》第7冊（長沙：嶽麓書社，1988年）。
清‧王夫之：《四書訓義（下）》，收楊堅等編：《船山全書》第8冊（長沙：嶽麓書社，1988年）。
清‧王夫之：《讀通鑑論》，收楊堅等編：《船山全書》第10冊（長沙：嶽麓書社，1988年）。
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清‧王夫之：《思問錄》，收楊堅等編：《船山全書》第12冊（長沙：嶽麓書社，1988年）。
清‧王夫之：《老子衍》，收楊堅等編：《船山全書》第13冊（長沙：嶽麓書社，1988年）。
清‧王夫之：《莊子解》，收楊堅等編：《船山全書》第13冊（長沙：嶽麓書社，1988年）。
清‧王夫之：《莊子通》，收楊堅等編：《船山全書》第13冊（長沙：嶽麓書社，1988年）。
清‧王夫之：《相宗絡索》，收楊堅等編：《船山全書》第13冊（長沙：嶽麓書社，1988年）。
清‧王夫之：《船山經義》，收楊堅等編：《船山全書》第13冊（長沙：嶽麓書社，1988年）。
清‧王夫之：〈愚鼓詞〉，收楊堅等編：《船山全書》第13冊（長沙：嶽麓書社，1988年）。
清‧王夫之：《楚辭通釋》，收楊堅等編：《船山全書》第14冊（長沙：嶽麓書社，1988年）。
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二、近人研究船山之專著（依作者姓氏筆劃多寡排列，同作者按年代先後，同姓則按名字筆劃多寡。下皆仿此）

方克，《王船山辯證法思想研究》。湖南：湖南人民，1984。
王之春，《王夫之年譜》。北京：中華書局，1989。
王孝魚，《船山學譜》。臺北：廣文書局，1975。
王樹槐，《王船山的重農思想》。臺北：中央研究院近代史研究所，1988。
吳立民，《船山佛道思想研究》等。湖南：湖南，1992。
李守庸，《王船山經濟思想研究》。長沙：湖南人民，1987。
林安梧，《王船山人性史哲學之研究》。臺北：東大圖書，1987。
侯外廬，《船山學案》。長沙：岳麓書社，1982。
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張西堂，《明王船山先生夫之年表》。臺北：臺灣商務，1978。
張懷承，《王船山倫理思想研究》等。湖南：湖南，1992。
陳來，《詮釋與重建：王船山的哲學精神》。北京：北京大學，2004。
陳遠寧，《中國古代政治觀的批判總結──王船山政治觀研究》。長沙：湖南，1992。
陳遠寧，《中國古代易學發展第三個圓圈的終結：船山易學思想研究》。長沙：湖南大學，2002。
嵇文甫，《王船山學術論叢》。臺北：谷風，1986。
曾昭旭，《王船山哲學》。臺北：遠景，1983。
曾春海，《王船山易學闡微》。臺北：嘉新水泥公司文化基金會，1978。
劉春運，《王夫之學行繫年》。河南：中州古籍，1989。
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鄭潭洲，《王船山傳論》。湖南：湖南人民，1982。
蕭天石，《船山學術研究集》。臺北：中國船山學會，1973。
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蕭漢民，《船山易學研究》。北京：華夏，1987。
鄧輝，《王船山歷史哲學研究》。長沙：岳麓書社，2004。
羅正鈞，《王船山師友記》纂。長沙：岳麓書社，1982。

三、近人研究船山之學位論文

王季香，《王船山格物致知論》。高師大國文所碩論，1986。
李增財，《從讀通鑑論宋論淺窺王船山的思想》。輔大哲研所碩論，1973。
杜英賢，《王船山的歷史哲學》。文大哲研所碩論，1974。
杜保瑞，《論王船山易學與氣論進路並重的形上學進路》。臺大哲研所博論，1993。
李美惠，《王船山人性論之研究》。中央中文所碩論，1998。
李恆源，《王船山歷史哲學研究》。高師大國文所碩論，2004。
吳龍川，《王船山乾坤並建理論研究》。臺師大國文所博論，2005。
吳芹蒂，《王船山氣論下的人性觀與身心思維》。臺師大國文所碩論，2007。
李淑芬，《船山《老子衍》析評》。東吳大學中文所博論，2009。
何淑雅，《王船山詩教思想及其實踐》。臺師大國文所博論，2015。
林文彬，《王船山莊子解研究》。臺師大國研所碩論，1986。
林文彬，《船山易學研究》。臺師大國研所博論，1994。
林碧玲，《王船山之禮學》。政大中文所碩論，1986。
林海樹，《王船山與顧亭林之政治思想比較研究》。文大政治所碩論，1986。
林宣惠，《論船山實踐進路的兩端一致論》。中央哲研所碩論，1994。
金納德，《論船山易學之乾坤並建說》。臺大哲研所碩論，2002。
周冠宇，《船山氣論進路的道德建構》。文大哲研所碩論，2005。
林柏宏，《船山易道思想研究》。臺師大國文所博論，2016。
柯義龍，《王船山民族思想之研究》。臺大政研所碩論，1984。
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黃懿梅，《王船山的倫理學》。臺大哲研所碩論，1974。
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陳章錫，《王船山詩廣傳義理疏解》。臺師大國研所碩論，1985。
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陳章錫，《王船山禮學研究─以兩端一致論為研究進路》。文大哲研所博論，2001。
許慧玲，《船山心性論研究》。中山中文所碩論，2005。
康自強，《王船山周易系譜學研究》。臺師大國文所碩論，2006。
陳啟文，《王船山「兩端而一致」之思維的辯證性及其開展》。臺師大國文所博論，2006。
張至廷，《王船山現量說與現量詩學》。中興中文所碩論，2009。
曾春海，《王船山周易闡微》。輔大哲研所博論，1977。
曾昭旭，《王船山及其學術》。臺師大國文所博論，1978。
傅淑華，《王船山《老子衍》之研究》。中央大學中文所碩論，2001。
張靜婷，《王船山《尚書引義》政治實踐問題之研究》。中央中文所碩論，2000。
劉紀璐，《論王船山哲學中「歷史中之天理」的問題》。臺大哲研所碩論，1985。
劉榮賢，《王船山張子正蒙注研究》。東海中文所碩論，1986。
劉毅鳴，《王船山史論研究──以政治為核心的探索》。中央中文所博論，2011。
鄭富春，《王船山生死觀與其義理體系研究》。高師大國文所博論，2007。
賴志銘，《「予物逍遙」──船山《莊子解》所展現的外王之道》。中央大學哲研所博論，2015。
戴景賢，《王船山的道器論》。臺大中文所博論，1982。
蕭杏如，《論王船山的生死觀對當代生死教育之啟發》。華梵哲研所碩論，2012。

四、近人研究船山之單篇論文

丁禎彥：〈王夫之「體用不二」的方法論意義〉，《船山學刊》1993年第1期。
方豪：〈王船山先生的生平及其思想〉，《東方雜誌》第3卷6期（1972年）。
王興國：〈清末民初船山學論述評〉，《船山學刊》1994年第1期。
方紅姣：〈從船山論史看其史論之精神原則〉，《湘潭大學學報》29卷第2期（2005年）。
王沐：〈析王船山，《楚辭通釋‧遠遊》〉，《船山學報》1984年第1期。
王丹宇：〈船山研究二題〉，《船山學刊》1997年第2期。
王立新：〈從胡宏到船山──看湘學經世特點的形成與轉型〉，《船山學刊》1997第2期。
王立新等：〈船山的發現與誤讀─兼論民族主義之作為動力〉，《湘潭大學學報》23卷6期（1999年）。
王立新：〈船山人性論及其思想史意義〉，《船山學刊》2000年第4期。
王學先等：〈船山經濟思想的合理內核及其現實意義〉，《船山學刊》2005年第2期。
王興國：〈船山研究四十年之回顧〉，《船山學刊》2002年第4期。
王興國：〈蕭箑父先生對船山學的貢獻〉，《船山學刊》2004年第1期。
王興國：〈侯外廬先生對船山學的貢獻〉，《衡陽師範學院學報》25卷第4期（2004年）。
朱喆：〈船山宗教哲學思想述評〉，《宗教哲學》第8卷第1期（2002年）。
朱迪光：〈三百年船山學術研究史的分期及其特徵〉，《衡陽師範學院學報》23卷5期。（2002年）
朱迪光：〈船山學術研究初期及其特徵〉，《船山學刊》2003年第2期。
成曉軍：〈曾國藩重刻船山遺書及傳統中國出版業的近代轉型〉，《歷史教學》2005年第8期。
安載皓：〈船山論朱學與王學〉，《船山學刊》1998年第1期。
安載皓：〈論船山之心概念─以理性的兩種義涵及其關係為中心〉，《中國哲學史》2005年第1期。
李國英：〈王船山學說〉，《孔孟學報》12期（1966年）。
李若暉：〈以不誤為誤之勘誤一例〉，《船山學刊》2001年第1期。
李鎮東：〈知識經濟時代船山學傳播初探〉，《船山學刊》2003年第3期。
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吳明：〈《愚鼓詞》注釋（一）〉，《船山學報》1986年第5期。
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馮契：〈論王夫之的辯證邏輯思想〉，《中國社會科學》1982年第4期。
曾昭旭：〈朱子、陽明與船山之格物義〉，《鵝湖》54期（1979年）。
戢鬪勇：〈船山橫渠辨異〉，《船山學刊》1993年第2期。
熊考核：〈船山人論〉，《衡陽師範學院學報》23卷第5期（2002年）。
熊考核：〈船山仁人之道〉，《船山學刊》2000年第3期。
熊考核：〈曾國藩為何力倡船山學〉，《衡陽師範學院學報》23卷2期（2002年）。
劉茂華：〈王夫之先生學術思想繫年〉，《新亞學報》5卷1期（1960年）。
趙秉理：〈論王夫之樸素的唯物辯證法思想〉，《青海社會科學》1983年第3期。
蔡家和：〈王船山對《論語‧季路問事鬼神章》的詮釋〉，《哲學與文化》第43卷第3期（2016年）。
蔣昌和：〈論王夫之對中國哲學由傳統向近代演變之轉戾作用〉，《船山學刊》1992年第1期。
鄧輝：〈船山歷史哲學思想研究綜述〉，《船山學刊》2001年第1期。
滕海濱等：〈氣與船山心性論〉，《船山學刊》2004年第3期。
鄭小江：〈論王船山的生死哲學〉，《孔孟月刊》第42卷第3期（2003年）。
鄭富春：〈安死自靖，貞魂恆存──從《楚辭通釋》看王船山的生死觀〉，《鵝湖月刊》第33卷第8期（2008年）。
蕭平漢：〈十年來王夫之研究概述〉，《船山學刊》1992年第2期。
蕭萐父：〈王夫之的自然史觀〉，《武漢大學學報》1982年第5期。
譚崇恩：〈論船山精神〉，《船山學刊》2002年第4期。
譚明冉：〈莊子、王夫之逍遙觀之異同〉，《哲學與文化》第32卷第10期（2005年）。
嚴壽澂：〈莊子、重玄與相天──王船山宗教信仰述論〉，《中國文哲研究集刊》1999年第15期。

五、其他專著

于凌波，《唯識三論今詮》。臺北：東大圖書，2016。
王雲五，《清代政治思想》。臺北：臺灣商務，1970。
方東美，《生生之德》。臺北：黎明，1980。
王造時譯，G. W. F. Hegel著，《歷史哲學》。臺北：里仁，1984。
王德威譯，M. Foucault著，《知識考掘學》。臺北：麥田，1993。
王道還譯，T. Kuhn著，《科學革命的結構》。臺北：遠流，2004。
王維蘭譯，C. Levi-Strauss著，《神話與意義》。臺北：時報，1983。
孔又專，《陳摶道教思想研究》。成都：巴蜀書社，2009年。
全漢昇，《明清經濟史研究》。臺北：聯經，1987。
牟宗三，《中國哲學的特質》。臺北：臺灣學生，1994。
牟宗三，《心體與性體‧第一冊》。臺北：正中，1999。
牟宗三，《才性與玄理》。臺北：臺灣學生，2002。
牟宗三，《生命的學問》。臺北：三民，2015。
朱曉海編，《新古典新義》。臺北：臺灣學生書局，2001。
朱高正，《康德四論》。臺北：臺灣學生，2001。
朱迺欣，《靜坐：當東方靜坐遇上西方腦科學》。新北：立緒文化，2014。
杜念中、楊君實編，《儒家倫理與經濟發展》。臺北：允晨，1989。
杜正勝，《從眉壽到長生─醫療文化與中國古代生命觀》。臺北：三民書局，2006。
林安梧，《儒學與中國傳統社會之哲學省察：以「血緣性縱貫軸」為核心的理解與詮釋》。臺北：幼獅，1996。
林安梧，《人文學方法論：詮釋的存有學探源》。北縣：讀冊文化，2003。
吳文勇譯，H. G. Gadamer著，《真理與方法》。臺北：南方叢書，1988。
吳根友編，《多元範式下的明清思想研究》。北京：三聯書店，2011。
吳汝鈞，《唯識學與精神分析──以阿賴耶識與潛意識為主》。臺北：臺灣學生，2014。
李增譯，P. T. Raju著，《比較哲學導論》。臺北：黎明，1980。
李宗侗，《中國史學史》。臺北：中國文化學院，1979。
何乏筆等譯，F. Gros著，《傅柯考》。臺北：麥田，2006。
余英時，《歷史與思想》。臺北：聯經，1990。
余英時等，《中國歷史轉型時期的知識份子》。臺北：聯經，1992。
余英時，《中國知識階層史論‧古代篇》。臺北：聯經，2001。
余英時，《朱熹的歷史世界》。北京：三聯，2004。
余英時，《宋明理學與政治文化》。臺北：允晨文化，2004。
沈清松，《現代哲學論衡》。臺北：黎明，1985。
沈從文，《中國古代服飾研究》。北京：商務，2018。
李偉俠，《知識與權力》。臺北：揚智文化，2005。
柳詒徵，《國史要義》。臺北：中華，1979。
岡田武彥、溝口雄三等，《日本學者論中國哲學史》。北縣：駱駝，1987。
席澤宗，《科學史十論》。上海：復旦大學，2003。
吳立民等著，《船山佛道思想研究》。長沙：湖南出版社，1992。
吳士勇等譯，J. Handlin著，《行善的藝術：晚明中國的慈善事業》。南京：江蘇人民，2015。
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黃公偉，《宋明清理學體系論史》。臺北：幼獅，1971。
黃俊傑編譯，N. Ernest著，《史學方法論叢》。臺北：臺灣學生，1977。
梁啟超，《中國近三百年學術史》。臺北：中華書局，1987。
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黃仁宇，《資本主義與二十一世紀》。臺北：聯經，2002。
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黃仁宇，《萬歷十五年》。臺北：食貨，2004。
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趙園，《明清之際士大夫研究》。北京：北京大學出版社，2006年。
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楊儒賓譯，C. G. Jung著，《黃金之花的秘密》。臺北：商鼎數位，2002。
楊凱麟，《德勒茲論傅柯》。南京：江蘇教育，2006。
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楊儒賓等編，《東亞的靜坐傳統》。臺北：臺灣大學出版中心，2013。
楊儒賓，《儒門內的莊子》。臺北：聯經出版社，2016。
楊自平，《方以智東西均的生死哲學》。桃園：中央大學儒學研究中心，2015。
熊十力，《十力語要》。臺北：洪氏，1975。
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鄭文光，《中國天文學源流》。臺北：萬卷樓，2000。
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蔡尚思等編，《譚嗣同全集（增訂本）》。北京：中華書局，1981。
劉鄂培主編，《張岱年文集‧第四卷》。北京：清華大學，1992。
蔡采秀譯，B. Smart著，《傅柯》。臺北：巨流，1998。
鄧曉芒譯，I. Kant著，《純粹理性批判》。北京：人民，2004。
鄧曉芒譯，I. Kant著，《實踐理性批判》。北京：人民，2004。
鄧克銘，《明末清初莊子註解研究 : 以憨山德清、方以智、王船山為例》。臺北：文津，2016。
衛紹生等註譯，《唐宋名家文集‧韓愈集》。鄭州：中州古籍出版社，2010。
黎東方，《細說明朝》。臺北：傳記文學，1983。
錢穆，《朱子新學案》。臺北：三民，1971。
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錢穆，《中國近三百年學術史》。臺北：聯經，1999。
錢穆，《國史大綱》。北京：北京商務，2004。
錢穆，《中國近三百年學術史》。臺北：臺灣商務，2009。
賴錫三，《丹道與易道》。臺北：新文豐，2010年。
薄樹人，《中國天文學史》。臺北：文津，1996。
釋聖嚴，《明末佛教研究》。臺北：東初出版社，1987。
龔卓軍，《文化的總譜與變奏》。臺北：臺灣書店，1996。
簡惠美譯，M. Weber著，《中國的宗教：儒教與道教》。臺北：遠流，1991。
簡惠美譯，M. Weber著，《宗教社會學》。臺北：遠流，1993。
關子尹譯，R. Kroner著，《論康德與黑格爾》。臺北：聯經，1985。
饒宗頤，《中國史學上之正統論》。臺北：宗青，1979。
饒尚寬，《春秋戰國秦漢朔閏表》。北京：商務，2006。
羅光，《中國哲學思想史‧清代篇》。臺北：臺灣學生，1981。
羅熾，《方以智評傳》。南京：南京大學出版社，1998。
羅達仁譯，W. Windelband著，《西洋哲學史》。臺北：臺灣商務，1998。
嚴壽澂，《近世中國學術通變論叢》。臺北：國立編譯館，2003。

六、其他單篇論文

何乏筆：〈前言：何謂「當代漢語哲學」？〉，《中國文哲研究通訊》第15卷第3期（2005年）。
何乏筆：〈修養與批判：傅柯《主體詮釋學》初探〉，《中國文哲研究通訊》第15卷第3期（2005年）。
何乏筆：〈能量本體論的美學解讀：從德語的張載研究〉，《中國文哲研究通訊》第17卷第2期（2007年）。
胡賽茵Farzeen Baldrian-Hussein著，康自強譯：〈體內鍊丹術：注釋術語內丹的起源與使用〉，《書目季刊》第48卷第3期（2014年）。
陳一標：〈瑜伽行派現代研究方法簡述（上）〉，《海潮音》第83卷第4期（2002年）。
陳一標：〈瑜伽行派現代研究方法簡述（下）〉，《海潮音》第83卷第5期（2002年）。
陳一標：〈瑜珈行派的生命觀〉，《玄奘佛學研究》2007年第8期。
陳一標：〈緣起與業──瑜珈行派對等流種子與異熟種子的詮釋〉，《圓光佛學學報》2009年第15期。
康自強：〈全真道王重陽的「身心觀」研究〉，《中國學術年刊》2015年第37期。
賀碧來Isabelle Robinet著，王秀惠譯：〈內丹〉，《中國文哲研究通訊》第6卷第1期（1996年）。
楊儒賓：〈宋儒的靜坐說〉，《臺灣哲學研究》2004年第4期。
鄭燦山：〈道教內丹的思想類型及其意義──以唐代鍾呂《靈寶畢法》為論述核心〉，《臺灣宗教研究》第9卷第1期（2010年）。
蔡伯郎：〈真諦的阿摩羅識義與《九識章》的一些問題〉，《正觀》2017年第81期。
蔡伯郎：〈唯識無境在倫理學上的意涵〉，《正觀》2017年第82期。
謝世維：〈當代西方對宋元以後內丹研究之回顧〉，《清華中文學報》2013年第10期。
簡凱廷：〈被忘卻的傳統──明末清初《成唯識論》相關珍稀注釋書考論〉，《漢學研究》第35卷第1期（2017年）。

七、外文資料（按照作者字母順序，相同則按年代先後）

Black, A. H.(1979). Nature, Artifice, Expression in The Philosophical Thought of Wang Fu-chih(1619-1692). Michigan: University of Michigan.
Foucault, M. (1977). The Archaeology of Knowledge(S. Smith, Trans.). London: Tavistock.
Foucault, M. (1980). Power/Knowledge(C. Gordon, Trans. and Ed.). Brighton: Harvester.
Jullien, F. (1989). Procès ou Création. Une introduction à la pensée des lettrés chinois. Paris: Éditions du Seuil.
Foucault, M. (1991). The Foucault Effort: Studies in Governmentality, in G. Burchell(Ed.). Exeter: Harvester.
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Huang, R. (1974). Taxation and Governmental Finance in Sixteen-Century Ming China. London: Cambridge University Press.
Kant, I.(1991).The Metaphysics of Morals(M. Gregor, Trans. and Ed.). New York: Cambridge University Press.
Norton, W. W. (2006).The Chomsky-Foucault Debate: on Human Nature. New York: New Press.
Russell, B. (1993). History of Western Philosophy. London: Routledge.
Scruton, R. (1995). A Short History of Modern Philosophy-from Descartes to Wittgenstein. New York: Routledge.
Ommerborn, W. (1996). Die Einheit der Welt. Die Qi-Theorie des Neo-Konfuzianers Zhang Zai (1020-1077). Amsterdam/ Philadelphia: B.R. Grüner.
Tu Wei-ming (1974) Neo-Confucian Thought in Action: Wang Yang-Ming’s Youth. Berkeley: University of California Press.
Taylor, R. L. (1983) The Sudden/Gradual Paradigm and Neo-Confucian Mind-Cultivation. Philosophy East and West, 33(1), 17-34.
Windelband, W. (1958). A History of Philosophy(J. H. Tufts, Trans.). New York: Harper Torchbook.